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Georgios Chatzoudis | 03.07.2018 | 738 Aufrufe | Interviews

"Der kulturelle Kanon wurde schrittweise japanisiert"

Interview mit Michael Facius über chinesisches Wissen in Japan

Wissen aus China gehörte zu den wichtigsten kulturellen Ressourcen Japans. Der chinesische Zugang zu Gelehrsamkeit, Religion, Philosophie und Politik prägte schon früh Japans Blick auf sich selbst sowie auf die Welt. Im Zuge der Transformation der japanischen Gesellschaft von einer traditionellen zu einer modernen und bedingt durch globale Einflüsse seit dem 19. Jahrhundert veränderte sich aber auch das, was bis dato als chinesisches Wissen bezeichnet und darunter verstanden wurde. Der Globalhistoriker Dr. Michael Facius hat diesen Wandel  untersucht und seine Forschungsergebnisse jüngst publiziert. Wir haben ihm dazu unsere Fragen gestellt.

"Kulturelle Begegnungen und Beziehungen globalgeschichtlich neu erklären"

L.I.S.A.: Herr Dr. Facius, Sie haben ein Buch über Globalisierung und chinesisches Wissen in Japan im 19. Jahrhundert geschrieben – der Titel lautet: „China übersetzen“. Welche Vorüberlegungen gingen dem Buchprojekt voraus? Welche zentrale Frage hat Sie geleitet?

Dr. Facius: Es gab für mich bei diesem Projekt zwei ganz unterschiedliche Vorüberlegungen. Die eine rührt von meinem linguistischen Hintergrund her und betrifft ein Thema, dass mich schon seit meiner Magisterarbeit beschäftigt: Man spricht im Japanischen gern von chinesischen Fremdwörtern, als ob das eine ganz durchsichtige Unterscheidung sei. Japanisch wurde aber von Anfang an mit Hilfe von chinesischen Schriftzeichen aufgeschrieben, und viele Wörter und grammatische Konstruktionen sind so tief in der Sprache verankert, dass die Unterscheidung zwischen Chinesisch und Japanisch in vielen Fällen nur von historischen Linguistinnen und Linguisten getroffen werden kann oder im Alltag keinerlei Relevanz besitzt. Man kennt das auch aus dem Deutschen: Ein Wort als „Anglizismus“ zu benennen ist häufig viel eher mit Fragen kultureller Identität und politischen Abgrenzungsgesten verbunden als mit linguistischen oder stilistischen Erwägungen. Mich fasziniert, wie und warum solche Grenzen zwischen Sprachen historisch gezogen wurden.

Die andere Vorüberlegung stammt aus dem breiteren Forschungskontext des Projekts, das in eine DFG-geförderte Forschergruppe zum Thema „Akteure kultureller Globalisierung“ eingebettet war. In der Forschergruppe gab es auch Projekte mit ganz anderen regionalen und thematischen Schwerpunkten wie etwa zur Entwicklung des Fußballsports in Lateinamerika, der Arbeitsdisziplin im kolonialen Westafrika oder den Technikern hinter den transatlantischen Telegrafenkabeln. Die gemeinsame Frage hinter den Projekten war, wie sich kulturelle Begegnungen und Beziehungen im langen neunzehnten Jahrhundert globalgeschichtlich neu erklären lassen. Eine Hauptstoßrichtung war es, sogenannte eurozentrische Vorannahmen bisheriger Forschung und Erzählungen zu hinterfragen. Im Fall meines Projektes betraf dies vor allem das wohlbekannte Narrativ vom globalen Siegeszug westlicher Wissenschaft. Auf Japan bezogen wurde als Gegenspieler dieser westlichen, modernen Wissenschaft lange das gesetzt, was ich in meinem Buch mit dem Sammelbegriff „chinesisches Wissen“ belegt habe: die ursprünglich aus China eingeführten Institutionen, Denkgebäude und gelehrten Praktiken, die mit dem Studium chinesischer Schriften verbunden waren und, so eine gängige Einschätzung, in den Jahrzehnten zwischen etwa 1870 und 1900 untergingen.

"Zurück zu einer ursprünglichen japanischen Sprache, Religiosität und Geisteshaltung"

L.I.S.A.: Sie ordnen und analysieren in Ihrer Studie zunächst Begrifflichkeiten und Konzepte, die mit chinesischem Wissen verbunden sind: Konfuzianismus, Sinologie und Kangaku. Die beiden ersten sind in der westlichen Welt relativ geläufig und werden als Philosophie bzw. Denksystem zum einen und zum anderen als wissenschaftliche Disziplin begriffen. Können Sie uns kurz erläutern, was unter „Kangaku“ zu verstehen ist?

Dr. Facius: Wenn man nur von der Bedeutung der Schriftzeichen, aus denen das Wort besteht, ausgeht, heißt Kangaku eigentlich nichts anderes als Chinawissenschaft, chinesische Gelehrsamkeit oder eben chinesisches Wissen. Die japanische Forschung hat den Begriff auch lange in diesem Sinne benutzt, nämlich um ganz allgemein die gelehrte Beschäftigung mit chinesischen Texten und die damit zusammenhängenden Institutionen und Akteure zu beschreiben, unabhängig, ob es um chinesische Poesie im 11. Jahrhundert, konfuzianische Lehren im 17. Jahrhundert oder die Stilistik der chinesischen Schriftsprache um 1900 geht.

Das Spannende an dem Begriff ist aber, dass er in Japan eigentlich erst ab dem frühen 19. Jahrhundert überhaupt in Umlauf kam – und das nicht einmal durch die Gelehrten, die doch augenscheinlich Kangaku betrieben. Zum einen waren es die sogenannten „Hollandgelehrten“, die von Kangaku sprachen, um chinesische Wissensbestände von europäischem Wissen (das sie ursprünglich durch die niederländische Faktorei in Nagasaki zu rezipieren begonnen hatten) abzugrenzen. Andererseits wurde der Begriff von Gelehrten benutzt, die sich seit dem späten 18. Jahrhundert intensiv mit dem japanischen Altertum befassten. Sie versuchten, durch Philologie, Poesie oder spirituelle Praxis zurück zu einer ursprünglichen japanischen Sprache, Religiosität und Geisteshaltung zu gelangen, die in ihren Augen durch chinesische Einflüsse verschüttet oder gar korrumpiert worden war.

Schon die Umstände des ersten Aufkommens von Kangaku, die ich in meinem Buch ausführlicher beleuchte, zeigen, dass es sich dabei um einen umkämpften Begriff handelte, anhand dessen Grenzen gezogen, Kritik geübt und grundlegende Probleme der japanischen Wissensordnung verhandelt wurden. Zum anderen macht die in den folgenden Jahrzehnten stark zunehmende Präsenz des Begriffs in den japanischen Wissensdiskursen klar, dass sich die Geschichte chinesischen Wissens von Anfang an nur in einer globalen Perspektive verstehen lässt, denn er definierte sich ja in Auseinandersetzung mit westlichem und indigenen Wissen.

Anhand der unterschiedlichen Zuschreibungen, die der Begriff Kangaku im Lauf des 19. Jahrhunderts erlangte, lässt sich der Wissenswandel, um den es in dem Buch geht, hervorragend ablesen. Nach der Meiji-Restauration von 1868 wurde anhand des Begriffs vor allem die Ausrichtung des Kurrikulums debattiert. Wie konnte ein Unterrichtsmodell, das auf Kenntnisse der chinesischen Stilistik und konfuzianische Lehren setzte, Japan noch von Nutzen sein in einer geopolitischen Situation, die von westlichem Imperialismus und technologischem Fortschritt geprägt war? Erst in den darauffolgenden Jahrzehnten begannen die so bezeichneten Gelehrten selbst zu überdenken, wie der gelehrte Kern und die Ausrichtung ihres Fachs zu reformieren war. Und erst nach 1900, als die Konflikte um Kangaku langsam verebbten, ließ sich das Wort als der unscheinbare Sammelbegriff verwenden, als der er uns heute noch begegnet.

"Normierung von Nationalsprachen und sprachliche 'Reinheit' auf die Agenda"

L.I.S.A.: Sie zeigen, dass die drei „Wissenskonzepte“ mit dem Meisternarrativ der Modernisierung verknüpft sind. Denkt man an die Modernisierung Japans, um die es in Ihrem Buch geht, landet man bei der Meiji-Restauration in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, als sich Japan von einer Feudalherrschaft zu einer modernen imperialen Großmacht wandelte. Entscheidend für diesen Wandel, so die klassische Modernisierungserzählung, sei die bewusste Nachahmung des Westens gewesen sowie ein Abstreifen von regionalen, insbesondere chinesischen Einflüssen, die als rückständig galten. Ist diese Erzählung noch zu halten?

Dr. Facius: Eine spannende Frage, die in solchen Erzählungen meist gar nicht systematisch beantwortet wird, ist, wie sich das überhaupt messen lässt. Ich spreche ja absichtlich von chinesischem Wissen, um die Verengung auf bestimmte akademische Fächer zu vermeiden, die dem Modernisierungsnarrativ meistens die Evidenz verleiht. Ganz klar, chinesische Medizin wurde nach der Meiji-Restauration erst einmal durch die staatliche Förderung akademischer, empirischer, sogenannter westlicher Medizin größtenteils verdrängt. Wie sieht es aber mit dem Kern der gelehrten Praxis aus, der chinesischen Schriftsprache? Japan hatte schon in der frühen Neuzeit im globalen Vergleich eine hohe Alphabetisierungsrate. Aber um 1900 konnten größere Teile der Bevölkerung als jemals zuvor eine große Zahl von Schriftzeichen und einen bestimmten Kanon von Texten, die in klassischem Chinesisch geschrieben waren, lesen und schreiben. Zeitungen berichteten schon um 1875 halb spöttisch davon, dass sogar die Geishas auf der Straße mit gestelzten chinesischen Fremdwörter um sich warfen. Um 1910 hatte eine beachtliche Zahl von Oberschulen sogar die Lektüre zeitgenössischer chinesischer Sachtexte auf den Lehrplan gesetzt – wohlgemerkt im Japanischunterricht! Eine geradezu absurde Entwicklung, wenn man bedenkt, dass dies eine Hochphase des Sprachnationalismus war und japanische Bildungspolitiker wie in anderen Teilen der Welt auch die Normierung von Nationalsprachen und sprachliche „Reinheit“ auf die Agenda hoben. Die Ursache dafür liegt direkt im Wissenswandel und den Reformen der zweiten Jahrhunderthälfte, die maßgeblich von Intellektuellen und Politikern verantwortet wurden, die selbst eine Erziehung in chinesischem Wissen genossen hatten.

Hinter der Prominenz dieser Art von Aufrechnung, also hinter der Frage, welches Wissen denn nun „gewonnen“ hat, steht meines Erachtens bei aller wissenschaftlichen Berechtigung, sie zu stellen, aber immer auch eine ideologische Selbstversicherung westlicher Überlegenheit. Das finde ich persönlich intellektuell gar nicht so reizvoll und letztlich auch irreführend. Denn man muss ja anerkennen, dass schon die Ausgangssituation eine von kultureller Verflechtung war, die durch die Globalisierung des neunzehnten Jahrhunderts nur in eine neue Phase der Transkulturation eintrat. Und dann waren es ja auch japanische Akteure, die aufgrund überkommener, häufig genug konfuzianischer, Weltanschauungen und lokaler Präferenzen filterten und entschieden, welche Teile von westlichem Wissen sie aus welchen Gründen übernahmen und welche nicht – und dieses damit auch in gewisser Hinsicht sinisierten und japanisierten. Solche Mechanismen, Beweggründe und Effekte und natürlich auch Machtverhältnisse von Verflechtung angemessen zu verstehen und beschreiben, erscheint mir als eine ausreichend anspruchsvolle Aufgabe für die Wissensgeschichte, und tatsächlich ist meine Studie ja der erste Versuch überhaupt, dies für den Wissenswandel chinesischen Wissens im neunzehnten Jahrhundert zu leisten.

"Diskurse, die China als das rückständige Andere imaginierten"

L.I.S.A.: Welche entscheidende Bedeutung hatte das chinesische Wissen für den Aufstieg Japans zur regionalen Großmacht? Welche Einflüsse sind in der Forschung bislang unberücksichtigt geblieben?

Dr. Facius: Das ist eine äußerst schwierig zu beantwortende Frage, schon deswegen, weil „chinesisches Wissen“ ja nur ein Sammelbegriff ist, der auf keine einzelne Denktradition, Institution oder Akteursgruppe verweist und sich zudem durch die Interaktionen mit einheimischem und westlichem Wissen drastisch wandelte.

Eine einflussreiche Antwort hat Stefan Tanaka in seinem Buch „Japan’s Orient“ gegeben. Er argumentierte darin, dass die akademische China- und Ostasienwissenschaft nach 1900 bestimmte Diskurse schuf, die China als das rückständige Andere imaginierten und damit einen wichtigen Beitrag zur Legitimierung des japanischen Kolonialismus in Ostasien und der Aggression gegen China in den 1930er-Jahren leistete. Das ist nicht von der Hand zu weisen, genauso wenig wie die Tatsache, dass Japan konfuzianische Ideologeme zu Herrschaftszwecken in den Kolonien einsetzte. Andererseits waren die Kurrikula der großen regionalwissenschaftlichen Schulen, in denen Japan China- und Taiwanexperten ausbildete, ganz überwiegend nicht von Geschichtsunterricht oder Konfuzianismus, sondern von Fächern wie Recht, Ökonomie oder Politikwissenschaft geprägt – diese Art von Wissen hatte und hat viel direktere Relevanz für die Beherrschung und Ausbeutung von Menschen.

Wenn man zeitlich ein wenig weiter zurückgeht, wird es auch nicht einfacher. Auf der einen Seite stellten in der Jahrhundertmitte konfuzianische Konzepte und Weltanschauungen das Raster bereit, mit dem japanische Intellektuelle die Weltlage analysierten und die Werkzeuge, mit denen sie neues Wissen aus dem Westen aufnahmen. Dass dieser Aspekt chinesischen Wissens die entscheidende Zutat war, die es Japan erlaubte, rascher, aktiver und in mancher Hinsicht erfolgreicher auf die Bedrohung durch den westlichen Imperialismus zu reagieren als China, lässt sich aber schwerlich sagen, denn in China war der Konfuzianismus ja genauso ein Fundament des politischen Diskurses.

Die Frage nach den Faktoren hinter dem japanischen Aufstieg und Imperialismus beschäftigt die Geschichtswissenschaft seit Langem. Insofern gibt es in diesem Bereich im Vergleich zu anderen Aspekten chinesischen Wissens wie etwa der Entwicklung des Sprachunterrichts oder intellektuellen Netzwerken in der Meiji-Zeit vielleicht gar keine so großen Forschungslücken. Was allgemein immer noch wenig erforscht ist, sind die Kontinuitäten über die Grenze der Meiji-Restauration von 1868 hinweg. Ich habe in meinem Buch versucht, die longue durée des Wissenswandels besser zu verstehen, und da war ich zum Beispiel überrascht festzustellen, dass viele der expansionistischen Diskurse inklusive ihrer Legitimierung eigentlich schon um 1800 anzutreffen sind. Anders als Stefan Tanaka impliziert, scheint es mir also nicht so zu sein, dass Japan einfach den westlichen Orientalismus übernommen hat, sondern auf indigene Überlegenheitsfantasien aufbauen konnte. Die wurden um 1800 konfuzianisch oder mit Verweis auf die göttliche Abstammung des japanischen Kaiserhauses begründet, und um 1900 mit Rasseforschung und Fortschrittsdiskurs.

"Konfuzianisch gebildete Samurai trieben die Reformen weiter voran"

L.I.S.A.: Wer waren die Träger der Transformation des Wissens hin zu einer neuen Wissenskultur?

Dr. Facius: Sozialgeschichtlich lässt sich sagen, dass die Trägerschicht der Wissensreformen des 19. Jahrhunderts sich hauptsächlich aus Samurai rekrutierte, dem erblichen Kriegerstand, der sich im Laufe der langen Friedenszeit nach 1600 eher zu einer Verwaltungselite wandelte, aber auch aus gebildeten Kaufleuten und Ärzten. Nach 1800 formierte sich in staatlichen und fürstlichen Schulen, gelehrten Salons und vermittels der Zirkulation von Denkschriften eine Art Öffentlichkeit, in der politische Probleme und Reformen zunehmend offen diskutiert wurden, und das trotz jederzeit drohender Zensur und Bestrafung durch die Regierung. Die Grundlage für die politische Debatte war ein konfuzianisch geprägtes Selbstverständnis, für die gute Ordnung des Gemeinwesens mitverantwortlich zu sein, das die Intellektuellen durch die Lektüre konfuzianischer Klassiker an den fürstlichen Schulen einübten. Das galt selbst für die „Hollandkundler“, die sich erst nach dieser Grundausbildung auf niederländische Sprachstudien und Übersetzung oder auch westliche Anatomie und Naturphilosophie spezialisierten.

Schon mit der russischen Südexpansion in die Kurilen und nach Sachalin im späten achtzehnten Jahrhundert begannen Intellektuelle, das Problem der Landesverteidigung angesichts einer neuen geopolitischen Lage zu diskutieren. In den folgenden Jahrzehnten wurde es immer schwieriger, westliche Avancen zurückzuweisen – der Höhepunkt war der Abschluss der „ungleichen Verträge“ mit den Vereinigten Staaten und den wichtigsten europäischen Mächten zwischen 1854 und 1858. In gleichem Maße intensivierte sich auch die Reformdebatte, die alles von der Armee und Küstenverteidigung bis zum Regierungssystem und eben der Bildung ins Visier nahm. Auch nachdem die Herrschaft der Tokugawa-Dynastie mit der „Restauration“ der Herrschaft des japanischen Kaiserhauses im Jahr 1868 endete, waren es hauptsächlich diese konfuzianisch gebildeten Samurai, die die Reformen weiter vorantrieben und dank der Unterstützung der neuen Regierung nun auch energisch umsetzten. Ironischerweise waren viele von ihnen dabei durch neue Interpretationen konfuzianischer Anschauungen im Lichte der veränderten Weltlage und unter dem Einfluss europäischer Konzepte zu dem Schluss gekommen, dass die konfuzianische und chinesische Basis der Wissenskultur selbst reformbedürftig war.

"Die Domäne von Spezialisten und Liebhabern"

L.I.S.A.: Wie werden in Japan selbst die eigenen Wissenstraditionen gesehen? Gibt es da einen Bruch zum westlich geprägten Verständnis?

Dr. Facius: Nach etwa 1900 gab es eine Tendenz, chinesische Poesie, Geschichte und Philosophie nicht mehr als etwas Universelles, sondern als etwas Ausländisches, zu China Gehöriges zu verstehen. Der kulturelle Kanon wurde schrittweise japanisiert.

In der Forschung lässt sich in den letzten Jahren wieder ein gesteigertes Interesse an Kangaku beobachten, inklusive einiger Großprojekte etwa an der Universität Osaka oder der Nishōgakusha in Tokyo. Auf der anderen Seite gibt es allerdings auch Stimmen, die fürchten, dass die Zukunft der chinesischen Ideengeschichte, die in mancher Hinsicht die gelehrten Traditionen von Kangaku im späten 19. Jahrhundert weiterführt, akut bedroht ist.

In der Öffentlichkeit und der allgemeinen Bevölkerung gibt es heute keinen so großen Unterschied zwischen der japanischen und europäischen oder amerikanischen Wahrnehmung. Entscheidend für den heutigen Umgang mit den chinesischen Wissenstraditionen war der Zweite Weltkrieg. Kiri Paramore spricht in seinem Buch „Japanese Confucianism“ von einem „Tabu“, mit dem der Konfuzianismus nach 1945 im öffentlichen Diskurs belegt wurde. Das ist vielleicht etwas zugespitzt, richtig ist aber, dass sich die amerikanische Besetzungsmacht und Japanforschung mit weiten Kreisen der japanischen Eliten einig war, dass eine stark reduzierte Form des Konfuzianismus als Baustein der faschistischen Ideologie der 1930er-Jahre gedient hatte und damit durch und durch diskreditiert war. Der Unterricht in klassischem Chinesisch und dem chinesischen Kanon wurde in der Folge so weit zurückgefahren, dass die allgemeine Verbreitung chinesischen Wissens sich heute auf einem ähnlich niedrigen Niveau bewegt wie die von Latein in Europa – auf der einen Seite zweifellos Teil des kulturellen Erbes, auf der anderen aber hauptsächlich die Domäne von Spezialisten und Liebhabern.

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