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Georgios Chatzoudis | 26.05.2020 | 769 Aufrufe | Interviews

"Die Seele ist für das Selbstverständnis des Menschen zentral"

Interview mit Jörn Rüsen und Martin Klüners über Religion und Sinn

Die Religion hat in der Moderne einen schweren Stand. War sie über Jahrhunderte hinweg die uneingeschränkte Sinnstifterin menschlicher Existenz, wurde sie im Gefolge der Aufklärung nach und nach von anderen Sinnstiftungsagenturen abgelöst, unter anderen von der Wissenschaft. Inzwischen werden aber auch an dieser Welterklärungsinstanz Zweifel angemeldet, eine Rückbesinnung auf das Metaphysische ist nicht erst seit gestern für viele Menschen wieder eine Option, die eigene Existenz im Kosmos zu verorten. Die Historiker Dr. Martin Klüners und Prof. Dr. Jörn Rüsen haben in diesem Zusammenhang neu über Religion und Sinn nachgedacht und aus unterschiedlichen Perspektiven sich der Frage zugewandt, welche Rolle Religion für den Menschen und seine Seele spielt. In ihrem gemeinsamen Band nähert sich Martin Klüners dieser Frage aus psychoanalytischer Sicht, Jörn Rüsen aus historischer. Wir haben ihnen dazu unsere Fragen gestellt.

"Religion und Seele ein Junktim bilden"

L.I.S.A.: Herr Dr. Klüners, Herr Professor Rüsen, gemeinsam haben Sie einen kleinen Band mit dem Titel „Religion und Sinn“ geschrieben. Damit sind bereits die zwei Leitthemen vorgegeben – und nicht nur das. Der Titel impliziert auch eine gewisse Arbeitsteilung: Herr Klüners hat sich dem Thema „Religion“ ausdrücklicher gewidmet, Herr Rüsen dem Thema „Sinn“. Bevor wir inhaltlich zu Ihren Themen kommen – wie kam es zu diesem gemeinsamen Buch? Was waren die entsprechenden Vorüberlegungen?

Dr. Klüners: Ende 2017 gab es eine Anfrage des Herausgebers der Reihe „Philosophie und Psychologie im Dialog“ an Herrn Rüsen, ob dieser sich vorstellen könne, einen Beitrag zum (vorgegebenen) Thema „Religion und Sinn“ zu verfassen – und ob er ferner einen möglichen Co-Autor vorschlagen wolle. Herr Rüsen hat daraufhin dankenswerterweise mich benannt. Ironischerweise sind also für das Projekt zwei Historiker in die Rollen des „Philosophen“ bzw. des „Psychologen“ geschlüpft. Das ist wohl gelebte Interdisziplinarität. 

Prof. Rüsen: Herr Klüners und ich teilen ein Interesse an Geschichtsphilosophie und Religion. Er hat deren Verhältnis zum Thema gemacht und mich dazu motiviert, mich mit dem Thema "Religion" ausführlicher als bisher auseinanderzusetzen. Dafür bin ich ihm sehr dankbar.

Dr. Klüners: Der Gegensatz von Glauben und Wissen interessiert mich spätestens seit meiner Magisterarbeit, die sich damals den Geschichtsbildern Joachims von Fiore und Ottos von Freising, zweier geschichtstheologischer Autoren des 12. Jahrhunderts, gewidmet hat. Ich war durch die Themenstellung de facto gezwungen, mit den „rationalen“ geschichtswissenschaftlichen Methoden der Moderne „religiöse“ Geschichtsbilder des Mittelalters zu untersuchen. Die inhärente Spannung zwischen „Wissen“ und „Glauben“ wurde durch den sozusagen „hybriden“ Charakter der mittelalterlichen Geschichtstheologie – die faktisches innerweltliches Geschehen heilsgeschichtlich deutet – eher noch verstärkt.

Dass ich kein Philosoph, sondern Historiker bin, erklärt wohl den Impuls, die beiden Begriffe „Glauben“ und „Wissen“ in der vorliegenden Publikation nun entschieden historisch, nämlich unter Zuhilfenahme der empirischen Forschung, zu definieren. Da der Glaube wesentlich älter ist als zumindest die genuin wissenschaftliche Weltbetrachtung, hielt ich die Beantwortung der Frage, was jener eigentlich (historisch) „sei“, für den adäquaten Ausgangspunkt meiner Überlegung. Und ich bin überzeugt, dass eine solche historische Definition nur dann wirklich aussagekräftig ist, wenn sie (im Gegensatz beispielsweise zu Habermas‘ jüngstem philosophischen Rekonstruktionsversuch) weit hinter die Achsenzeit, ja noch hinter das Neolithikum zurückgreift. Vor allem die Religionsethnologie benennt tatsächlich inzwischen recht konkret, was allen Religionen und insbesondere allen pristinen Formen von Religion gemeinsam ist: Religion ist nicht so sehr der Glaube an irgendwelche „Götter“, sondern vielmehr eine Art vorwissenschaftlicher „Seelenkunde“. Das gilt gerade für die frühesten ihrer Manifestationen, die man durch die vergleichende Erforschung von Wildbeuterkulturen mittlerweile einigermaßen gut rekonstruieren kann. (Die mutmaßlich ursprünglichste Form der Religion ist nämlich die religiöse Trance – ein gewissermaßen proto-psychotherapeutisches Heilverfahren).

Damit bestätigt sich im Prinzip eine Vermutung Niklas Luhmanns, der davon ausging, dass Religion und Seele ein Junktim bilden. Die „Seele“, von der zu reden sich zumal die Psychoanalyse wieder ohne postcartesische Scheu getraut, ist folgerichtig diejenige Kategorie, die meines Erachtens auch das Verhältnis von „Glauben“ und „Wissen“ zu erhellen vermag. Dass „Seele“ und „Religion“ übrigens historisch betrachtet etwa zur gleichen Zeit – im 19. Jahrhundert – zum „Problem“ wurden, ist meiner Meinung nach ein zusätzliches Indiz für ihre enge innere Verknüpfung.

"Das 'Unbeobachtbare' Luhmanns ist nichts anderes als das 'Unbewusste' der Psychoanalyse"

L.I.S.A.: Im Mittelpunkt Ihrer beider Überlegungen steht das dem Menschen Unbewusste, das Ihrer These nach als wirkmächtige bzw. geschichtsmächtige Instanz gerade in den Geschichtswissenschaften so gut wie unberücksichtigt bleibt. Nun könnte man einwenden, wie sollte die Geschichtswissenschaft sich auch mit einem Gegenstand befassen, der nicht bewusst ist? Wie soll man das Unbewusste historisch erforschen? Mit welchem Instrumentarium, nach welcher Methode? Sie plädieren dabei für eine stärkere Berücksichtigung der Psychoanalyse, der eine nach Freud, der andere eher nach Jung und Neumann. Wie stehen Sie denn zu den Neurowissenschaften? Könnten die nicht auch ein Zugriff auf das menschlich Unbewusste sein?

Prof. Rüsen: Dass man sich mit einem Gegenstand befassen kann, ja muss, dessen man sich nicht bewusst ist, hat die Psychoanalyse hinlänglich bewiesen. Für die Geschichtswissenschaft ist das im Prinzip nichts Neues, da sie immer auch nach Sachverhalten in der Vergangenheit gefragt und geforscht hat, die den Zeitgenossen gar nicht bewusst waren. Im Falle des Unbewussten und der Psychoanalyse war das insofern anders, als deren Methoden mit dem Forschungsmethoden der Geschichtswissenschaften nicht ohne Weiteres kompatibel sind. Vor allem der kritische Rückbezug auf das Erkenntnissubjekt und seinen Zugang zum Erkenntnisobjekt "Geschichte", wie ihn die Psychoanalyse vorschlägt, war den professionellen Historikern und Historikerinnen nicht vermittelbar. Die Methoden der Psychoanalyse reichen höchstens drei Generationen zurück; dieser Zeitbezug ist natürlich für die Historie viel zu kurz.

Nichtsdestoweniger sollte sich die Geschichtswissenschaft von der Tiefenpsychologie des Unbewussten anregen lassen und eigene hermeneutische Methoden entwickeln, um sich diesen Bereich des Geschichtlichen zu erschließen. Von den Neurowissenschaften erwarte ich nicht viel, da deren naturwissenschaftliche Methoden sich nicht in die hermeneutischen des Kulturwissenschaften übersetzen lassen. Kann ich den Synapsen im Gehirn, in denen Erkenntnis sich physiologisch vollzieht, ansehen, ob diese Erkenntnis wahr oder falsch ist? Ist die Wahrheit eine Angelegenheit der Gehirnphysiologie? Ich glaube nicht, und zwar aus erkenntnistheoretischen Gründe nicht.

Dr. Klüners: Selbstredend tragen auch die Neurowissenschaften viel zum Verständnis unbewusster Prozesse bei und bestätigen inzwischen übrigens auch zahlreiche diesbezügliche Annahmen der Psychoanalyse (vgl. u.a. die Arbeiten Eric Kandels). Aber wie ich in meinem Aufsatz (S. 12 bis 18) schon schrieb: Die Naturwissenschaften erklären allenfalls das äußerliche, gewissermaßen „stoffliche“ Komplement mentaler oder seelischer Vorgänge. Sie sagen nichts oder nicht viel über den intrinsischen „Sinn“ derselben. Mentales bzw. Psychisches ausschließlich über neuronale Strukturen begreifen zu wollen, ist der zeittypische Ausdruck eines Kategorienfehlers, der seit Descartes regelmäßig in immer neuer Gewandung wiederkehrt. (Besonders fatale Formen dieses Kategorienfehlers waren z.B. Biologismus und Rassismus, mit deren Hilfe selbst kulturelle Unterschiede im weitesten Sinne „naturwissenschaftlich“ erklärt werden sollten.) Da sich die Gesetzmäßigkeiten der Materie sehr viel leichter, nämlich in Form des bekannten Ursache-Wirkungs-Zusammenhangs, zu erkennen geben als die des Immateriellen, ist die Versuchung eben groß, das Immaterielle aus dem Materiellen heraus zu erklären. Wenn man so möchte: Die seit dem 17. Jahrhundert dominierende naturwissenschaftliche Betrachtungsweise fokussiert stark auf die res extensa und damit auf räumliche Kategorien. Diese sind ja auch im wahrsten Sinne „anschaulicher“ als die nicht-räumlichen Kategorien des Mentalen. Das „Unsichtbare“ eines inneren Sinns, der teleologisch und damit im Prinzip zeitlich strukturiert ist, hat es da bedeutend schwerer. Denn Zeit ist erst einmal nichts Räumliches, selbst wenn ausweislich der Astrophysik – wenn ich sie in diesem Punkt richtig verstanden habe – beide nicht getrennt voneinander existieren können; für unseren Weltbezug, der sämtliche Phänomene im wörtlichen Sinne gern irgendwie „verortet“, ist die genuine Nichträumlichkeit der Zeit in der Tat eine besondere Herausforderung, auf die nicht zuletzt Religionen eine Antwort zu geben versucht haben.

Die geschilderte Dichotomie hilft zu verstehen, weshalb gegen naturwissenschaftliche Deutungsmuster oftmals zu Recht der Vorwurf mangelnder Historizität erhoben wird. Die Psychoanalyse hingegen ist stark zeitlich ausgerichtet, sie ist wie die Geschichtswissenschaft eine „historische“ Wissenschaft (diese Auffassung vertrat bereits Hans-Ulrich Wehler). Im Unterschied zur textbasierten Geschichtswissenschaft hat die Psychoanalyse es allerdings in der Regel mit Menschen aus Fleisch und Blut, ergo mit leib-seelischen Einheiten, zu tun. Sie ist damit eine veritable Humanwissenschaft im eigentlichen Sinne des Begriffs. Freud konnte im Gegensatz zur Geschichtswissenschaft die Bedeutung des Körpers nicht einfach ausblenden. Dessen zentrales Merkmal ist seiner Auffassung zufolge aber Unbewusstheit. Diese Unbewusstheit schrieb Freud nun auch der Seele zu. Dass es unbewusst Mentales gibt, ist dabei gar nicht einmal das Revolutionäre an Freuds Lehre: Auch die Theoretiker des Historismus wie Droysen, Dilthey oder Troeltsch waren von der Wirkmacht des Unbewussten überzeugt. Der bahnbrechende Beitrag Freuds zum hermeneutischen Diskurs ist vielmehr die Tatsache, dass er unter dem Eindruck seines Wissens über die dialektische Verschränkung von Leib und Seele eine Theorie des Unbewussten formuliert hat.

Ich gebe Ihnen prinzipiell durchaus recht, dass eine traditionell vor allem auf schriftliche – d.h. in der Regel mit einer bewussten Intention verfasste – Quellen fixierte Disziplin sich einigermaßen schwer tut mit der Einbeziehung unbewusster Kategorien in ihre Forschung. Aber es existieren inzwischen genügend Beispiele gerade aus jüngerer Zeit, die zeigen, dass selbiges sehr produktiv betrieben werden kann und wird (etwa bei der Erforschung psychosozialer Folgen des Holocaust oder von Kriegskindheiten). Vielen Historikern fehlt es, besonders in Deutschland, freilich oft noch an diesbezüglichem Mut oder schlichtweg an Interesse.

Um zum eigentlichen Thema des Buches zurückzukehren: Die These, die ich im vorliegenden Bändchen vertrete, besagt, dass die Prinzipien, die Freud beim Studium des Seelischen entdeckte, letztlich konstitutiv sind auch für das Verhältnis von „Vernunft“ und „Glaube“. Luhmann wies der Religion die Aufgabe zu, dem „Unbeobachtbaren“ einen Sinn zu verleihen, obwohl es sich dem Bewusstsein eigentlich entziehe. Dieses „Unbeobachtbare“ Luhmanns ist aber im Grunde nichts anderes als das „Unbewusste“ der Psychoanalyse.

"Religion als 'Seelenkunde' dient dem Zweck, Leiden zu verarbeiten"

L.I.S.A.: Ein zentrales Motiv in Ihren Texten ist das des Leidens. Leiden erscheint dabei wie eine anthropologische Konstante, ein konstituierendes Merkmal irdischen und vulnerablen menschlichen Daseins. Kurzum: Leiden kann sinnstiftend sein. Aber ist das Leiden für sich nicht ohne jeden Sinn jenseits des sinnlich erfahrbaren Leids? Muss das Leiden nicht erst kontextualisiert und historisiert werden, um Sinn im Sinne von Sinnhaftigkeit zu haben und als Orientierung in der inneren und äußeren Welt verstanden zu werden? Ist das der Moment, in dem bei Ihnen die Religion ins Spiel kommt?

Prof. Rüsen: Leiden stiftet keinen Sinn. Es ist der Leidende, dessen Sinnbildungsvermögen dazu dient, Leiden erträglich und lebbar zu machen. Gerade weil das Leiden ja keinen Sinn macht, fordert es die Leidenden dazu heraus, ihm einen abzugewinnen. Die Religion kommt immer dann ins Spiel, wenn dieser Sinn im Rekurs auf innerweltliche Bedingungen des menschlichen Lebens nicht zu haben ist, sondern diese Bedingungen auf eine außer- oder überweltliche Dimension hin transzendiert werden muss.

Eine solche Transzendenz war der Regelfall der menschlichen Kulturgeschichte. Im Modernisierungsprozess wurde versucht, diesen Transzendenzbezug in eine Innerweltlichkeit menschlicher Forschrittsfähigkeit zurückzunehmen. Dafür steht der Versuch der Aufklärung, Religion durch Moral zu ersetzen.

Dr. Klüners: Ich denke, man sollte den Begriff des „Leidens“ differenzieren. Es gibt ein „natürliches“ Leiden, das beispielsweise durch Klimaverschlechterungen, Naturkatastrophen, Krankheiten oder den Verlust geliebter Menschen verursacht wird. Daneben existiert ein rein menschengemachtes Leid. Es spricht einiges dafür, dass letzteres historisch jünger ist. Ein religiöser „Schuld“-Begriff als Sinnbild menschlicher Selbstentfremdung beispielsweise wird dem Ethnologen Klaus E. Müller zufolge erstmals bei frühagrarischen Gesellschaften am Übergang vom Stadium des Jagens und Sammelns zur Sesshaftigkeit fassbar. Zum festen Repertoire ihrer Mythen gehört die Überzeugung von einem einstigen Verstoß gegen göttliche Gebote im Sinne eines „Sündenfalls“ und einer daraus folgenden Strafe, die der aus der biblischen Erzählung bekannten Vertreibung aus dem Paradies ähnlich ist. Was ist im Verhältnis zu den Jäger-und-Sammler-Kulturen, die solche Narrative nicht kennen, geschehen? Man kann es so zusammenfassen: Das menschliche Zusammenleben scheint einen Teil seiner Selbstverständlichkeit verloren zu haben. In der Tat sind die frühagrarischen Pflanzerkulturen nicht mehr die egalitären Gesellschaften der Wildbeuterzeit. Die soziale Stratifizierung nimmt zu, auch das Ungleichverhältnis der Geschlechter. Im Hinblick auf die zentrale Bedeutung der Mütter für die Sozialisation des Nachwuchses gerade in der frühen Kindheit ist die Tatsache einer Schlechterstellung der Frauen von kaum zu überschätzendem Gewicht im Hinblick auf die psychosoziale Entwicklung einer Gemeinschaft. Den schlimmsten Einbruch in die alte Ordnung aber bringt die Bellifizierung der Gesellschaften mit sich, wie der Althistoriker Armin Eich in seiner grundlegenden Studie über die Anfänge des Krieges eindrucksvoll gezeigt hat. Zwischenmenschliche Gewalt bedeutet immer Traumatisierung, und seit der Neolithisierung nimmt sie stark zu (vgl. Eich 2015).

Die Geschichte der Kriege ihrerseits lässt sich nun, gewissermaßen aus einer „Außenperspektive“ heraus, einerseits hinsichtlich ihrer politischen, ökonomischen, sozialen Ursachen und Folgen als Teil einer „objektiv“ zu analysierenden Tatsachenwelt schreiben. Andererseits stehen dieser objektiven Erfassung des Phänomens spätestens seit dem 20. Jahrhundert, in dem Kriege ein zuvor in diesem Ausmaß unbekanntes Vernichtungspotential selbst für die Zivilbevölkerung entfaltet haben, unzählige subjektive Zeugnisse entgegen, die den emotionalen, den psychischen Aspekt des Faktums Krieg beleuchten. Man scheut sich nun nicht mehr, dessen mannigfaltige traumatisierende Folgen klar beim Namen zu nennen (vgl. auch Eich 2015). Für die historische Betrachtung bedeutet die Einbeziehung derartiger Kategorien freilich eine Gratwanderung: Die Tatsachenwissenschaft, deren Verstehenshermeneutik sich traditionell eher auf eine Art Handlungsrationalismus beschränkte, verlässt durch die Anerkennung subjektiver, „innerer“, ja gar unbewusster Faktoren ihr dem naturwissenschaftlichen Ideal objektiver Faktenbeobachtung abgerungenes klassisches Betätigungsfeld einer bloßen (und irgendwie immer äußerlichen) Deskription von Vergangenem. Es ist jedoch gerade die Naturwissenschaft, die vielerorts Brücken zum Subjektiven schlägt: So war es der Physiologe Walter B. Cannon, der in seiner berühmten Theorie von „Kampf oder Flucht“ die Auffassung vertrat, dass „für die Reaktionen des Organismus […] allein die emotionale Interpretation entscheidend“ sei. Die deskriptiv zu erfassende Tatsachenwelt werde „[i]m Rahmen der emotionalen Situationen […] zur subjektiven Umwelt des Lebewesens […]“ (so Thure von Uexküll im Vorwort zur deutschen Ausgabe von Cannons Opus über die „Physiologie der Emotionen“). Auch die Lebenswelt vergangener Zeiten ist für die Individuen vor allem dies: eine subjektive Umwelt, die sie in erster Linie emotional (oder zumindest mental) erfassen. Geschichte ist einerseits Faktum, andererseits Fatum. Als Fatum lässt sie sich aber insbesondere mithilfe psychologischer Kategorien erfassen. Und ja: Religion als „Seelenkunde“ dient in einem sehr grundsätzlichen Sinne dem Zweck, Leiden zu verarbeiten.

"Säkulare Strategien der Lebensführung haben das Leiden vertieft"

L.I.S.A.: Bleiben wir bei der Religion. Es überrascht, dass Sie sich als Wissenschaftler für eine Renaissance der Religion aussprechen – 250 Jahre nach der Aufklärung. Haben wir denn nicht ausreichend Ersatzreligionen in der Moderne – von den politischen Ideologien über nationale Narrative bis hin zum Fußballverein? Warum sollte ein Konzept wie das der Religion heute sinnstiftender sein als alles andere, was derzeit an Sinnstiftungsangeboten „auf dem Markt“ ist? Abgesehen davon haben wir doch noch die Moral, die uns dabei hilft, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, oder?

Prof. Rüsen: Dieser Versuch musste scheitern, weil Moral im Unterschied zur Religion keine Erlösungsfunktion hat und der Mensch in allen Fortschritten seiner Lebensgestaltung erlösungsbedürftig geblieben ist. Alle Versuche, die Erlösungsfunktion der Religion durch innerweltliche Ideologien und Praktiken zu ersetzen, sind gescheitert. Leiden lässt sich innerweltlich mildern, aber nicht abschaffen. Insofern bleibt in der "pursuit of happiness", von der Thomas Jefferson in der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung so überzeugend spricht, bei aller innerweltlichen Motivationskraft immer auch ein potentieller Transzendenzbezug wirksam.

Alle Versuche, religiöse Leidensbewältigung in säkulare Strategien der Lebensführung zu transformieren, sind gescheitert. Sie haben das Leiden vertieft und nicht beseitigt. Es ist bemerkenswert, dass die Kulturwissenschaften dem Leiden nicht die gleiche kategoriale Bedeutung für ihre Erkenntnisleistungen zugebilligt haben, wie dem Handeln. Das gilt auch für die Zeit nach dem Holocaust! Diese Leidensvergessenheit dürfte unter anderem daran liegen, dass die westliche intellektuelle Tradition von den Griechen bis heute (im Unterschied zur Kunst) von wenigen Ausnahmen abgesehen dem Leiden nur wenig Aufmerksamkeit geschenkt hat. Ein Blick in die Enzyklopädien und Wörterbücher der Kulturwissenschaften kann uns lehren, dass sich daran wenig geändert hat. "Leiden" ist eine holländische Stadt und kein anthropologische Tatsache.

Dr. Klüners: Auf Ihre letzte Frage ließe sich mit einer Gegenfrage antworten: Was ist überhaupt „Moral“? Ist sie nicht auch geschichtlich geworden, hat sie nicht teilweise religiöse Wurzeln? Davon abgesehen: Für eine „Renaissance der Religion“ spreche zumindest ich mich eigentlich so explizit nicht aus. Mir ging es eher um das Problem, wieso Religion und Aufklärung – oder, in anderer Terminologie, Glauben und Wissen – überhaupt zu Gegnern werden konnten. Warum wirken Glaubensinhalte irrational, weshalb sind sie aus der spezifischen Sicht der Aufklärung „Un-Sinn“? Und wieso sind sie dann trotzdem weltweit verbreitet und waren historisch gesehen so erfolgreich? Diese Fragen sind eng verknüpft mit anthropologischen Problemstellungen. Gehört Religion in Anbetracht ihres ubiquitären Vorkommens zur „Natur“ des Menschen, und wenn ja, weshalb? Wenn man den Menschen – wie Freud und übrigens auch Luhmann – als komplexes psychisches System begreift, so legt diese Prämisse die Vermutung nahe, dass Religion irgendeinen psychologischen Zweck erfüllen muss.

Der Mensch als System in einer Umwelt hat im Wesentlichen zwei Weltbezüge: einerseits zur ihn umgebenden und ernährenden Außenwelt und andererseits zu sich selbst und damit zur eigenen Innen- oder Vorstellungswelt. Die Außenwelt existiert auch unabhängig vom Menschen, aber der Mensch und damit gleichsam die menschliche Vorstellungswelt existieren nicht ohne die Außenwelt. Zur Außenwelt gehört nicht nur die „Natur“, sondern auch das soziale System, dem das menschliche Individuum angehört. Dieses komplexe Beziehungsgefüge erfordert unterschiedliche Regulationsprinzipien. Die Natur muss insoweit realistisch erfasst werden, als es dem eigenen Überleben dient: Ein ausreichendes, zum Teil sogar hochdifferenziertes Wissen über Tiere und Pflanzen beispielsweise ist hierfür unabdingbar. In der Begrifflichkeit der Psychoanalyse heißt dieser Regulationsmechanismus Realitätsprinzip. Die Bereiche der Anwendung des Realitätsprinzips freilich, die sich anfangs auf ihre subsistenzsichernde Funktion beschränkt haben wird, werden historisch betrachtet immer vielfältiger: Der Übergang zur Sesshaftigkeit bringt auch das soziale Gefüge durcheinander (S. 52ff.). Sehr allgemein gesprochen, ist es der unsicherer gewordene soziale und damit psychische Status der Gruppenmitglieder, der langfristig nach Sicherheit und größerer „Überprüfbarkeit“ der Weltbilder verlangt; umso wichtiger wird folglich das kognitive Begreifen der Umwelt. So entwickelt sich die Religion im Laufe der Zeit zu einer immer „rationaleren“ Angelegenheit. Dennoch haftet ihr stets, auch noch in ihren rationalsten Erscheinungsformen, ein „irrationales“ (in den Worten Max Webers sogar „antirationales“) Moment an. Weshalb ist das so? Ich vermute, dass der Gegensatz von Lust- und Realitätsprinzip der tiefere Grund für die spätere Trennung von Glauben und Wissen ist.

Das Lustprinzip ist das Regulationsprinzip des Unbewussten. Es ist meines Erachtens entscheidend an der Entstehung religiöser Vorstellungen beteiligt. Claude Lévi-Strauss hat das mythische Denken bekanntlich als „wildes Denken“ charakterisiert. Als Basis des „wilden Denkens“ identifizierte er das sogenannte „Bricolage“-Prinzip. Was mich persönlich bei Lévi-Strauss wundert, ist hingegen, dass er – obwohl durch die Psychoanalyse gewiss alles andere als unbeeinflusst – die Parallelen zwischen seinem Bricolage-Prinzip und Freuds Theorie des unbewussten Symbolismus bzw. konkret der psychischen Assoziationsketten nicht erkannt hat (vgl. hierzu meinen Aufsatz, S. 44). Dabei lässt sich die „andere Wirklichkeit“, die das Thema so gut wie aller frühen Religionen ist (S. 36ff.), in ihrem irrational anmutenden Gepräge meiner Auffassung nach am ehesten mit Hilfe psychoanalytischer Kategorien fassen. Die zugehörigen „religiösen“ Bilder entpuppen sich entsprechend als Bildungen des Unbewussten, das Lustprinzip seinerseits erweist sich als das nicht nur für die Produktion von Träumen, Phantasien und Symptomen, sondern (wie schon von Freud vermutet) eben auch von Mythen und religiösen Vorstellungen maßgebliche Prinzip. Wenn jedoch das vornehmlich für das „Innen“ der menschlichen Psyche verantwortliche Regulationsprinzip konstitutiv an der Entstehung religiöser (Welt)Bilder beteiligt ist, so nährt dieser Umstand die Hypothese, dass „Religion“ in ihrer ursprünglichen Form tatsächlich der Vermittlung dieses „Innen“ mit einem „Außen“ dient – gewissermaßen ein Scharnier darstellt zwischen der natürlichen und sozialen Umwelt auf der einen und den verschiedenen seelischen Informationssystemen auf der anderen Seite. Die psycho- und sozialtherapeutische Funktion des Schamanen, des „Geistheilers“, stützt diese Annahme zusätzlich (vgl. S. 46ff.). (Ich habe die hier umrissene These in meinem Aufsatz folgendermaßen auf den Punkt zu bringen versucht: „Die mutmaßlich ursprünglichste Form der Religion ist die religiöse Trance, deren Aufgabe es ist, das psychische und soziale sowie das Gleichgewicht zwischen Innen und Außen zu wahren. Sie erreicht ihr Ziel, indem sie zwischen den psychischen Erfahrungsschichten und Informationssystemen vermittelt und sie idealerweise miteinander in Einklang bringt. Ihr hauptsächliches Instrument ist die Introspektion.“ (S. 58))

Ideologien und moderne politische Narrative unterscheiden sich von religiösen Gehalten vor allem dadurch, dass sie den Anspruch forensischer, wissenschaftlich abgesicherter Wahrheit erheben. Hier hat das Realitätsprinzip zumindest formal über das Lustprinzip gesiegt. Aber davon abgesehen, dass auch sie zum großen Teil (virtuelle) Wunscherfüllungen beinhalten, ist die Vermutung nicht abwegig, dass es sich um Reduktionismen handelt, die bestimmten psychischen Realitäten in weniger komplexer Weise gerecht zu werden vermögen als die Religion. So bezeichnet der Psychoanalytiker Ludwig Janus den Glauben an einen Gottvater beispielsweise als „Lösungsweg, die postnatale Lebensunsicherheit durch institutionalisierte allmächtige Elternimagines väterlicher Prägung aufzufangen“, der allerdings seit der Aufklärung in dieser Form „nicht mehr gangbar“ sei (Janus 2011, 220). Politische Führer haben die Welt nun einmal ebenso wenig erschaffen wie Gelehrte.

"Keine Religionsbeseitigung, sondern eine Religionstransformationl"

L.I.S.A.: Die Aufklärung hat den Menschen vom Primat der Religion – verstanden sowohl als lebenspraktische Orientierung als auch als Fundierung des Menschen im Kosmos – befreit. Der Mensch wurde auf sich selbst zurückgeworfen und bekam dafür Autonomie. Die Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts nahm die Figur des autonom handelnden Subjekts auf und richtete danach eine neue Menschheitsgeschichte aus. Aber ganz so autonom war der Mensch dann doch nicht, oder? Hegel spürte einem lenkenden Weltgeist nach, Marx begriff den Menschen als Gefangenen ökonomischer Strukturen und Freud sah im Menschen einen Spielball seiner Libido. Heute reduzieren die Neurowissenschaften, beispielsweise Thomas Metzinger, das menschliche Bewusstsein auf neuronale Taschenspielertricks, die man auch als Illusionen bezeichnen könnte. Wo bleibt da noch die Autonomie des Individuums? Hilft da nur noch der Glaube an eine jenseitige Instanz, an die Transzendenz?

Dr. Klüners: Wie schon erwähnt: Die psychischen Bedürfnisse des Menschen scheinen zu komplex zu sein, als dass profane Heilslehren sie ausreichend befriedigen könnten. Außerdem handelt es sich bei ihnen ohnehin zu einem nicht unbeachtlichen Teil um weltliche Reduktionsstufen religiöser Heilslehren. Karl Löwith definierte bekanntlich in einer zum Klassiker gewordenen Studie die modernen Geschichtsphilosophien, die in Gestalt von Ideologien im 20. Jahrhundert ganz handfeste, globale politische Konsequenzen zeitigten, als Erbin eschatologischer Glaubensgewissheiten; Ideologien fußen demzufolge auf säkularisierter Theologie und genau wie die Herausbildung der modernen Wissenschaft auf der Furcht vor den Letzten Dingen (Löwith 1953). Apokalyptisches Denken prägt also nach wie vor eine Welt, aus der sich die Religion als hauptsächliche Sinnbildnerin und Sinnstifterin weitestgehend verabschiedet hat. Seine psychologische Voraussetzung – nach meinem Dafürhalten gewisse Typen kultureller Über-Ich-Bildung und ein damit in Zusammenhang stehendes basales kulturelles Schuldgefühl – harrt dagegen noch ihrer wissenschaftlichen Untersuchung.

Für ein zentrales Mysterium der Menschheit hat die Wissenschaft bislang übrigens noch kein wirklich schlüssiges Konzept gefunden: die auch von den Religionen problematisierte, täglich als Wirklichkeit erfahrene bzw. gelebte Verbindung von Leib und Seele. Weist man den Physikalismus, demzufolge die Seele aus Materiellem erklärbar ist, zurück, stellen sich hinsichtlich des Schicksals der Seele einige grundlegende Fragen: Während die Entstehung des Körpers aus der Befruchtung einer weiblichen Ei- durch eine männliche Samenzelle, seine weitere Entwicklung im Sinne von Zellteilung und wachsender Differenzierung auf physiologischer Basis hinreichend erklärt werden kann, wird die Entstehung der Seele zum Problem. Wenn sie nicht mit dem Körper identisch ist: Woraus bildet sie sich dann? „Bildet“ sie sich überhaupt? Ähnlich verhält es sich, wenn der Lebensprozess des Körpers abgeschlossen ist, er stirbt – was geschieht folglich mit der Seele? Unversehens ist man also, ausgehend von erkenntnistheoretischen Reflexionen, bei altvertrauten Fragen der Metaphysik angelangt. Zur Religion, die sich kulturübergreifend, wenngleich zumeist unter anderen Bedingungen, mehr oder minder dieselben Fragen stellt, ist es damit nicht mehr weit. Was in diesem kurzen Aufriss des komplexen Problems bereits anklingt: Die Seele ist für das Selbstverständnis des Menschen zentral. Das gilt für die religiösen Vorstellungen pristiner Kulturen ebenso sehr wie für hochabstrakte philosophische Diskurse in den sogenannten aufgeklärten Gesellschaften. Sie ist und bleibt der Dreh- und Angelpunkt menschlichen Denkens über sich selbst.

Prof. Rüsen: Das autonom handelnde Subjekt der Aufklärung (und der Moderne) beruht auf Voraussetzungen, die es selbst nicht setzen kann. Joas nennt das die "Sakralität" der Person. Schaut man sich die klassischen Texte der modernen Subjekt-Autonomie und Individualität genau an, fällt ihre Religionsnähe ins Auge. Ich sehe in diesen Texten keine Religionsbeseitigung, sondern eine Religionstransformation. Ein Blick in die Grundlegung der Geisteswissenschaften im 19. Jahrhundert kann das bestätigen. Ranke und Droysen z.B. sind ohne Theologoumena in ihrer Geschichtstheorie überhaupt nicht zu verstehen.

Die reduktionistischen Konzepte, die sie erwähnen (Marx, Freud, Metzinger), sind eben das, was sie sind: reduktionistisch, also erkenntnistheoretisch problematisch. Ich würde die anthropologischen und geschichtsphilosophischen Einsichten der Klassiker (Kant, Herder, Humboldt, Goethe, Hegel u.a.) dagegenhalten. Also: Hegel gegen Marx, Jung gegen Freud, Taylor, Welsch, Ricoeur gegen Metzinger etc.

Um Missverständnisse zu vermeiden: Ich plädiere nicht für eine Rückkehr zu der Religion, die der Humanismus und die Aufklärung mit guten Gründen kritisiert haben, sondern für einen geschärften Blick auf die kulturellen Prozesse, in denen die Religion ihren eigenen Schritt in die Modernisierung und zur Konstitution der "Sakralität der Person" getan hat. Wenn man die religiösen Implikationen und Voraussetzungen der "Würde des Menschen" als Grundlage unserer Verfassung vergisst oder verdrängt, schwächt man sie.

Prof. Dr. Jörn Rüsen und Dr. Martin Klüners haben die Fragen der L.I.S.A.Redaktion schriftlich beantwortet.

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